miércoles, 17 de septiembre de 2014

SAN IRENEO DE LYON

(Intervención de Benedicto XVI durante la audiencia general del miércoles 28 de marzo de 2007 en la que presentó a san Ireneo de Lyon)
Queridos hermanos y hermanas: 
 En las catequesis sobre las grandes figuras de la Iglesia de los primeros siglos llegamos hoy a la personalidad eminente de san Ireneo de Lyon. Sus noticias biográficas nos vienen de su mismo testimonio, que nos ha llegado hasta nosotros gracias a Eusebio en el quinto libro de la «Historia eclesiástica».

 Ireneo nació con toda probabilidad en Esmirna (hoy Izmir, en Turquía) entre los años 135 y 140, donde en su juventud fue alumno del obispo Policarpo, quien a su vez era discípulo del apóstol Juan. No sabemos cuándo se transfirió de Asia Menor a Galia, pero la mudanza debió coincidir con los primeros desarrollos de la comunidad cristiana de Lyon: allí, en el año 177, encontramos a Ireneo en el colegio de los presbíteros.

Precisamente en ese año fue enviado a Roma para llevar una carta de la comunidad de Lyon al Papa Eleuterio. La misión romana evitó a Ireneo la persecución de Marco Aurelio, en la que cayeron al menos 48 mártires, entre los que se encontraba el mismo obispo de Lyon, Potino, de noventa años, fallecido a causa de los malos tratos en la cárcel. De este modo, a su regreso, Ireneo fue elegido obispo de la ciudad. El nuevo pastor se dedicó totalmente al ministerio episcopal, que se concluyó hacia el año 202-203, quizá con el martirio.

Ireneo es ante todo un hombre de fe y un pastor. Del buen pastor tiene la prudencia, la riqueza de doctrina, el ardor misionero. Como escritor, busca un doble objetivo: defender la verdadera doctrina de los asaltos de los herejes, y exponer con claridad la verdad de la fe. A estos dos objetivos responden exactamente las dos obras que nos quedan de él: los cinco libros «Contra las herejías» y «La exposición de la predicación apostólica», que puede ser considerada también como el «catecismo de la doctrina cristiana» más antiguo. En definitiva, Ireneo es el campeón de la lucha contra las herejías.
La Iglesia del siglo II estaba amenazada por la «gnosis», una doctrina que afirmaba que la fe enseñada por la Iglesia no era más que un simbolismo para los sencillos, pues no son capaces de comprender cosas difíciles; por el contrario, los iniciados, los intelectuales se llamaban «gnósticos» podrían comprender lo que se escondía detrás de estos símbolos y de este modo formarían un cristianismo de élite, intelectualista.

 Obviamente este cristianismo intelectualista se fragmentaba cada vez más en diferentes corrientes con pensamientos con frecuencia extraños y extravagantes, pero atrayentes para muchas personas. Un elemento común de estas diferentes corrientes era el dualismo, es decir, se negaba la fe en el único Dios Padre de todos, creador y salvador del hombre y del mundo. Para explicar el mal en el mundo, afirmaban la existencia junto al Dios bueno de un principio negativo. Este principio negativo habría producido las cosas materiales, la materia.  Arraigándose firmemente en la doctrina bíblica de la creación, Ireneo refuta el dualismo y el pesimismo gnóstico que devalúan las realidades corporales. Reivindica con decisión la originaria santidad de la materia, del cuerpo, de la carne, al igual que del espíritu. Pero su obra va mucho más allá de la confutación de la herejía: se puede decir, de hecho, que se presenta como el primer gran teólogo de la Iglesia, que creó la teología sistemática; él mismo habla del sistema de la teología, es decir, de la coherencia interna de toda la fe. En el centro de su doctrina está la cuestión de la «regla de la fe» y de su transmisión. Para Ireneo la «regla de la fe» coincide en la práctica con el «Credo» de los apóstoles, y nos da la clave para interpretar el Evangelio, para interpretar el Credo a la luz del Evangelio. El símbolo apostólico, que es una especie de síntesis del Evangelio, nos ayuda a comprender lo que quiere decir, la manera en que tenemos que leer el mismo Evangelio.  De hecho, el Evangelio predicado por Ireneo es el que recibió de Policarpo, obispo de Esmirna, y el Evangelio de Policarpo se remonta al apóstol Juan, de quien Policarpo era discípulo. De este modo, la verdadera enseñanza no es la inventada por los intelectuales, superando la fe sencilla de la Iglesia. El verdadero Evangelio es el impartido por los obispos que lo han recibido gracias a una cadena interrumpida que procede de los apóstoles. Éstos no han enseñado otra cosa que esta fe sencilla, que es también la verdadera profundidad de la revelación de Dios. De este modo, nos dice Ireneo, no hay una doctrina secreta detrás del Credo común de la Iglesia. No hay un cristianismo superior para intelectuales. La fe confesada públicamente por la Iglesia es la fe común de todos. Sólo es apostólica esta fe, procede de los apóstoles, es decir, de Jesús y de Dios.  Al adherir a esta fe transmitida públicamente por los apóstoles a sus sucesores, los cristianos tienen que observar lo que dicen los obispos, tienen que considerar específicamente la enseñanza de la Iglesia de Roma, preeminente y antiquísima. Esta Iglesia, a causa de su antigüedad, tiene la mayor apostolicidad: de hecho, tiene su origen en las columnas del colegio apostólico, Pedro y Pablo. Con la Iglesia de Roma tienen que estar en armonía todas las Iglesias, reconociendo en ella la medida de la verdadera tradición apostólica, de la única fe común de la Iglesia. Con estos argumentos, resumidos aquí de manera sumamente breve, Ireneo confuta en sus fundamentos las pretensiones de estos gnósticos, de estos intelectuales: ante todo, no poseen una verdad que sería superior a la de la fe común, pues lo que dicen no es de origen apostólico, se lo han inventado ellos; en segundo lugar, la verdad y la salvación no son privilegio y monopolio de pocos, sino que todos las pueden alcanzar a través de la predicación de los sucesores de los apóstoles, y sobre todo del obispo de Roma. En particular, al polemizar con el carácter «secreto» de la tradición gnóstica, y al constatar sus múltiples conclusiones contradictorias entre sí, Ireneo se preocupa por ilustrar el concepto genuino de Tradición apostólica, que podemos resumir en tres puntos.

a) La Tradición apostólica es «pública», no privada o secreta. Para Ireneo no hay duda alguna de que el contenido de la fe transmitida por la Iglesia es el recibido de los apóstoles y de Jesús, el Hijo de Dios. No hay otra enseñanza. Por tanto, a quien quiere conocer la verdadera doctrina le basta conocer «la Tradición que procede de los apóstoles y la fe anunciada a los hombres»: tradición y fe que «nos han llegado a través de la sucesión de los obispos» («Contra las herejías» 3, 3 , 3-4). De este modo, coinciden sucesión de los obispos, principio personal, Tradición apostólica y principio doctrinal. 

b) La Tradición apostólica es «única». Mientras el gnosticismo se divide en numerosas sectas, la Tradición de la Iglesia es única en sus contenidos fundamentales que, como hemos visto, Ireneo llama «regula fidei» o «veritatis»: y dado que es única, crea unidad a través de los pueblos, a través de las diferentes culturas, a través de pueblos diferentes; es un contenido común como la verdad, a pesar de las diferentes lenguas y culturas. Hay una expresión preciosa de san Ireneo en el libro «Contra las herejías»: «La Iglesia que recibe esta predicación y esta fe [de los apóstoles], a pesar de estar diseminada en el mundo entero, la guarda con cuidado, como si habitase en una casa única; cree igualmente a todo esto, como quien tiene una sola alma y un mismo corazón; y predica todo esto con una sola voz, y así lo enseña y trasmite como si tuviese una sola boca. Pues si bien las lenguas en el mundo son diversas, única y siempre la misma es la fuerza de la tradición. Las iglesias que están en las Germanias no creen diversamente, ni trasmiten otra cosa las iglesias de las Hiberias, ni las que existen entre los celtas, ni las de Oriente, ni las de Egipto ni las de Libia, ni las que están en el centro del mundo» (1, 10, 1-2). Ya en ese momento, nos encontramos en el año 200, se puede ver la universalidad de la Iglesia, su catolicidad y la fuerza unificadora de la verdad, que une estas realidades tan diferentes, de Alemania a España, de Italia a Egipto y Libia, en la común verdad que nos reveló Cristo.

c) Por último, la Tradición apostólica es como él dice en griego, la lengua en la que escribió su libro, «pneumática», es decir, espiritual, guiada por el Espíritu Santo: en griego, se dice «pneuma». No se trata de una transmisión confiada a la capacidad de los hombres más o menos instruidos, sino al Espíritu de Dios, que garantiza la fidelidad de la transmisión de la fe. Esta es la «vida» de la Iglesia, que la hace siempre joven, es decir, fecunda de muchos carismas. Iglesia y Espíritu para Ireneo son inseparables: «Esta fe», leemos en el tercer libro de «Contra las herejías», «la hemos recibido de la Iglesia y la custodiamos: la fe, por obra del Espíritu de Dios, como depósito precioso custodiado en una vasija de valor rejuvenece siempre y hace rejuvenecer también a la vasija que la contiene… Donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia» (3, 24, 1). 

Como se puede ver, Ireneo no se limita a definir el concepto de Tradición. Su tradición, la Tradición ininterrumpida, no es tradicionalismo, pues esta Tradición siempre está internamente vivificada por el Espíritu Santo, que la hace vivir de nuevo, hace que pueda ser interpretada y comprendida en la vitalidad de la Iglesia. Según su enseñanza, la fe de la Iglesia debe ser transmitida de manera que aparezca como tiene que ser, es decir, «pública», «única», «pneumática», «espiritual». A partir de cada una de estas características, se puede llegar a un fecundo discernimiento sobre la auténtica transmisión de la fe en el hoy de la Iglesia. Más en general, según la doctrina de Ireneo, la dignidad del hombre, cuerpo y alma, está firmemente anclada en la creación divina, en la imagen de Cristo y en la obra permanente de santificación de Espíritu. Esta doctrina es como una «senda maestra» para aclarar a todas las personas de buena voluntad el objeto y los confines del diálogo sobre los valores, y para dar un empuje siempre nuevo a la acción misionera de la Iglesia, a la fuerza de la verdad que es la fuente de todos los auténticos valores del mundo.

SAN JUSTINO, MARTIR

(Intervención de Benedicto XVI durante la audiencia general del miércoles 20 de marzo de 2007 en la que presentó a san Justino)
Queridos hermanos y hermanas: 
En estas catequesis estamos reflexionando sobre las grandes figuras de la Iglesia naciente. Hoy hablamos de san Justino, filósofo y mártir, el más importante de los padres apologistas del siglo II. La palabra «apologista» hace referencia a esos antiguos escritores cristianos que se proponían defender la nueva religión de las graves acusaciones de los paganos y de los judíos, y difundir la doctrina cristiana de una manera adaptada a la cultura de su tiempo. De este modo, entre los apologistas se da una doble inquietud: la propiamente apologética, defender el cristianismo naciente («apologhía» en griego significa precisamente «defensa»); y la de proposición, «misionera», que busca exponer los contenidos de la fe en un lenguaje y con categorías de pensamiento comprensibles a los contemporáneos. 
Justino había nacido en torno al año 100, en la antigua Siquem, en Samaría, en Tierra Santa; buscó durante mucho tiempo la verdad, peregrinando por las diferentes escuelas de la tradición filosófica griega. Por último, como él mismo cuenta en los primeros capítulos de su «Diálogo con Trifón», misterioso personaje, un anciano con el que se había encontrado en la playa del mar, primero entró en crisis, al demostrarle la incapacidad del hombre para satisfacer únicamente con sus fuerzas la aspiración a lo divino. Después, le indicó en los antiguos profetas las personas a las que tenía que dirigirse para encontrar el camino de Dios y la «verdadera filosofía». Al despedirse, el anciano le exhortó a la oración para que se le abrieran las puertas de la luz.

 La narración simboliza el episodio crucial de la vida de Justino: al final de un largo camino filosófico de búsqueda de la verdad, llegó a la fe cristiana. Fundó una escuela en Roma, donde iniciaba gratuitamente a los alumnos en la nueva religión, considerada como la verdadera filosofía. En ella, de hecho, había encontrado la verdad y por tanto el arte de vivir de manera recta. Por este motivo fue denunciado y fue decapitado en torno al año 165, bajo el reino de Marco Aurelio, el emperador filósofo a quien Justino había dirigido su «Apología». 
Las dos «Apologías» y el «Diálogo con el judío Trifón» son las únicas obras que nos quedan de él. En ellas, Justino pretende ilustrar ante todo el proyecto divino de la creación y de la salvación que se realiza en Jesucristo, el «Logos», es decir, el Verbo eterno, la Razón eterna, la Razón creadora. Cada hombre, como criatura racional, participa del «Logos», lleva en sí una «semilla» y puede vislumbrar la verdad. De esta manera, el mismo «Logos», que se reveló como figura profética a los judíos en la Ley antigua, también se manifestó parcialmente, como con «semillas de verdad», en la filosofía griega. Ahora, concluye Justino, dado que el cristianismo es la manifestación histórica y personal del «Logos» en su totalidad, «todo lo bello que ha sido expresado por cualquier persona, nos pertenece a nosotros, los cristianos» (Segunda Apología 13,4). De este modo, Justino, si bien reprochaba a la filosofía griega sus contradicciones, orienta con decisión hacia el «Logos» cualquier verdad filosófica, motivando desde el punto de vista racional la singular «pretensión» de vedad y de universalidad de la religión cristiana.
Si el Antiguo Testamento tiende hacia Cristo al igual que una figura se orienta hacia la realidad que significa, la filosofía griega tiende a su vez a Cristo y al Evangelio, como la parte tiende a unirse con el todo. Y dice que estas dos realidades, el Antiguo Testamento y la filosofía griega son como dos caminos que guían a Cristo, al «Logos». Por este motivo la filosofía griega no puede oponerse a la verdad evangélica, y los cristianos pueden recurrir a ella con confianza, como si se tratara de un propio bien. Por este motivo, mi venerado predecesor, el Papa Juan Pablo II, definió a Justino como «un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filosófico, aunque bajo el signo de un cauto discernimiento»: pues Justino, «conservando después de la conversión una gran estima por la filosofía griega, afirmaba con fuerza y claridad que en el cristianismo había encontrado “la única filosofía segura y provechosa” («Diálogo con Trifón» 8,1)» («Fides et ratio», 38). 
 En su conjunto, la figura y la obra de Justino marcan la decidida opción de la Iglesia antigua por la filosofía, por la razón, en lugar de la religión de los paganos. Con la religión pagana, de hecho, los primeros cristianos rechazaron acérrimamente todo compromiso. La consideraban como una idolatría, hasta el punto de correr el riesgo de ser acusados de «impiedad» y de «ateísmo». En particular, Justino, especialmente en su «Primera Apología», hizo una crítica implacable de la religión pagana y de sus mitos, por considerarlos como «desorientaciones» diabólicas en el camino de la verdad. 
 La filosofía representó, sin embargo, el área privilegiada del encuentro entre paganismo, judaísmo y cristianismo, precisamente a nivel de la crítica a la religión pagana y a sus falsos mitos. «Nuestra filosofía…»: con estas palabras explícitas llegó a definir la nueva religión otro apologista contemporáneo a Justino, el obispo Melitón de Sardes («Historia Eclesiástica», 4, 26, 7).
 De hecho, la religión pagana no seguía los caminos del «Logos», sino que se empeñaba en seguir los del mito, a pesar de que éste era reconocido por la filosofía griega como carente de consistencia en la verdad. Por este motivo, el ocaso de la religión pagana era inevitable: era la lógica consecuencia del alejamiento de la religión de la verdad del ser, reducida a un conjunto artificial de ceremonias, convenciones y costumbres.

 Justino, y con él otros apologistas, firmaron la toma de posición clara de la fe cristiana por el Dios de los filósofos contra los falsos dioses de la religión pagana. Era la opción por la verdad del ser contra el mito de la costumbre. Algunas décadas después de Justino, Tertuliano definió la misma opción de los cristianos con una sentencia lapidaria que siempre es válida: «Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit – Cristo afirmó que era la verdad, no la costumbre» («De virgin. vel». 1,1). 
 En este sentido, hay que tener en cuenta que el término «consuetudo», que utiliza Tertuliano para hacer referencia a la religión pagana, puede ser traducido en los idiomas modernos con las expresiones «moda cultural», «moda del momento». 

 En una edad como la nuestra, caracterizada por el relativismo en el debate sobre los valores y sobre la religión --así como en el diálogo interreligioso--, esta es una lección que no hay que olvidar. Con este objetivo, y así concluyo, os vuelvo a presentar las últimas palabras del misterioso anciano, que se encontró con el filósofo Justino a orilla del mar: «Tú reza ante todo para que se te abran las puertas de la luz, pues nadie puede ver ni comprender, si Dios y su Cristo no le conceden la comprensión» («Diálogo con Trifón» 7,3).

SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA

(Intervención de Benedicto XVI durante la audiencia general del miércoles 14 de marzo de 2007 en la que presentó a san Ignacio de Antioquía)
Queridos hermanos y hermanas: 
Como ya hicimos el miércoles, estamos hablando de las personalidades de la Iglesia naciente. La semana pasada habíamos hablado del Papa Clemente I, tercer sucesor de san Pedro. Hoy hablamos de san Ignacio, que fue el tercer obispo de Antioquia, del año 70 al 107, fecha de su martirio.
En aquel tiempo, Roma, Alejandría y Antioquia eran las tres grandes metrópolis del Imperio Romano. El Concilio de Nicea habla de los tres «primados»: el de Roma, pero también el de Alejandría y Antioquia participan, en cierto sentido, en un «primado».
San Ignacio era obispo de Antioquia, que hoy se encuentra en Turquía. Allí, en Antioquia, como sabemos por los Hechos de los Apóstoles, surgió una comunidad cristiana floreciente: el primer obispo fue el apóstol Pedro, como dice la tradición, y allí «fue donde, por primera vez, los discípulos recibieron el nombre de “cristianos”» (Hechos 11, 26).
Eusebio de Cesarea, un historiador del siglo IV, dedica todo un capítulo de su «Historia Eclesiástica» a la vida y a la obra de Ignacio (3,36). «De Siria», escribe, «Ignacio fue enviado a Roma para ser pasto de fieras, a causa del testimonio que dio de Cristo. Viajando por Asia, bajo la custodia severa de los guardias» (que él llama «diez leopardos» en su Carta a los Romanos 5,1), «en las ciudades en las que se detenía, reforzaba a las Iglesias con predicaciones y exhortaciones; sobre todo les alentaba, de todo corazón, a no caer en las herejías, que entonces comenzaban a pulular, y recomendaba no separarse de la tradición apostólica».
La primera etapa del viaje de Ignacio hacia el martirio fue la ciudad de Esmirna, donde era obispo san Policarpo, discípulo de san Juan. Allí, Ignacio escribió cuatro cartas, respectivamente a las Iglesias de Éfeso, e Magnesia, de Tralles y de Roma.
«Al dejar Esmirna», sigue diciendo Eusebio, «Ignacio llegó a Troade, y allí envió nuevas cartas»: dos a las Iglesias de Filadelfia y de Esmirne, y una al obispo Policarpo. Eusebio completa así la lista de las cartas, que nos han llegado de la Iglesia del primer siglo como un tesoro precioso.
Al leer estos textos se siente la frescura de la fe de la generación que todavía había conocido a los apóstoles. Se siente también en estas cartas el amor ardiente de un santo. Finalmente, de Troade el mártir llegó a Roma, donde en el Anfiteatro Flavio, fue dado en pasto a las fieras feroces.
Ningún Padre de la Iglesia ha expresado con la intensidad de Ignacio el anhelo por la «unión» con Cristo y por la «vida» en Él. Por este motivo, hemos leído el pasaje del Evangelio sobre la viña, que según el Evangelio de Juan, es Jesús. En realidad, confluyen en Ignacio dos «corrientes» espirituales: la de Pablo, totalmente orientada a la «unión» con Cristo, y la de Juan, concentrada en la «vida» en Él.
A su vez, estas dos corrientes desembocan en la «imitación» de Cristo, proclamado en varias ocasiones por Ignacio como «mi Dios» o «nuestro Dios». De este modo, Ignacio implora a los cristianos de Roma que no impidan su martirio, pues tiene impaciencia por «unirse con Jesucristo».
Y explica: «Para mí es bello morir caminando hacia («eis») Jesucristo, en vez de poseer un reino que llegue hasta los confines de la tierra. Le busco a Él, que murió por mí, le quiero a Él, que resucitó por nosotros. ¡Dejad que imite la Pasión de mi Dios!» (Romanos 5-6). Se puede percibir en estas expresiones ardientes de amor el agudo «realismo» cristológico típico de la Iglesia de Antioquia, atento más que nunca a la encarnación del Hijo de Dios y a su auténtica y concreta humanidad: Jesucristo, escribe Ignacio a los habitantes de Esmirna, «es realmente de la estirpe de David», «realmente nación de una virgen», «fue clavado realmente por nosotros» (1,1).
La irresistible tensión de Ignacio hacia la unión con Cristo sirve de fundamento para una auténtica «mística de la unidad». Él mismo se define como «un hombre al que se le ha confiado la tarea de la unidad» (A los fieles de Filadelfia 8, 1). Para Ignacio, la unidad es ante todo una prerrogativa de Dios, que existiendo en tres Personas es Uno en una absoluta unidad.
Repite con frecuencia que Dios es unidad y que sólo en Dios ésta se encuentra en el estado puro y originario. La unidad que tienen que realizar sobre esta tierra los cristianos no es más que una imitación lo más conforme posible con el modelo divino. De esta manera, Ignacio llega a elaborar una visión de la Iglesia que recuerda mucho a algunas expresiones de la Carta a los Corintios de Clemente Romano. «Conviene caminar de acuerdo con el pensamiento de vuestro obispo, lo cual vosotros ya hacéisescribe a los cristianos de Éfeso. Vuestro presbiterio, justamente reputado, digno de Dios, está conforme con su obispo como las cuerdas a la cítara. Así en vuestro sinfónico y armonioso amor es Jesucristo quien canta. Que cada uno de vosotros también se convierta en coro a fin de que, en la armonía de vuestra concordia, toméis el tono de Dios en la unidad y cantéis a una sola voz» (4,1-2).
Y después de recomendar a los fieles de Esmirna que no hagan nada «que afecte a la Iglesia sin el obispo» (8,1), confía a Policarpo: «Ofrezco mi vida por los que están sometidos al obispo, a los presbíteros y a los diáconos. Que junto a ellos pueda tener parte con Dios. Trabajad unidos los unos por los otros, luchad juntos, corred juntos, sufrid juntos, dormid y velad juntos como administradores de Dios, asesores y siervos suyos. Buscad agradarle a Él por quien militáis y de quien recibís la merced. Que nadie de vosotros deserte. Que vuestro bautismo sea como un escudo, la fe como un casco, la caridad como una lanza, la paciencia como una armadura» (6,1-2).
En su conjunto, se puede percibir en las Cartas de Ignacio una especie de dialéctica constante y fecunda entre dos aspectos característicos de la vida cristiana: por una parte la estructura jerárquica de la comunidad eclesial, y por otra la unidad fundamental que liga entre sí a todos los fieles en Cristo. Por lo tanto, los papeles no se pueden contraponer. Al contrario, la insistencia de la comunión de los creyentes entre sí y con sus pastores, se refuerza constantemente mediante imágenes elocuentes y analogías: la cítara, los instrumentos de cuerda, la entonación, el concierto, la sinfonía.
Es evidente la peculiar responsabilidad de los obispos, de los presbíteros y los diáconos en la edificación de la comunidad. A ellos se dirige ante todo el llamamiento al amor y la unidad. «Sed una sola cosa», escribe Ignacio a los Magnesios, retomando la oración de Jesús en la Última Cena: «Una sola súplica, una sola mente, una sola esperanza en el amor… Acudid todos a Jesucristo como al único templo de Dios, como al único altar: él es uno, y al proceder del único Padre, ha permanecido unido a Él, y a Él ha regresado en la unidad» (7, 1-2). Ignacio es el primero que en la literatura cristiana atribuye a la Iglesia el adjetivo «católica», es decir, «universal»: «Donde está Jesucristo», afirma, «allí está la Iglesia católica» (A los fieles de Esmirna 8, 2). Precisamente en el servicio de unidad a la Iglesia católica, la comunidad cristiana de Roma ejerce una especie de primado en el amor: «En Roma, ésta preside, digna de Dios, venerable, digna de ser llamada bienaventurada… Preside en la caridad, que tiene la ley de Cristo, y lleva el nombre del Padre» (A los Romanos, «Prólogo»).
Como se puede ver, Ignacio es verdaderamente el «doctor de la unidad»: unidad de Dios y unidad de Cristo (en oposición a las diferentes herejías que comenzaban a circular y que dividían al hombre y a Dios en Cristo), unidad de la Iglesia, unidad de los fieles, «en la fe y en la caridad, pues no hay nada más excelente que ella» (A los fieles de Esmirna 6,1).
En definitiva, el «realismo» de Ignacio es una invitación para los fieles de ayer y de hoy, es una invitación para todos nosotros a lograr una síntesis progresiva entre «configuración con Cristo» (unión con Él, vida en Él) y «entrega a su Iglesia» (unidad con el obispo, servicio generoso a la comunidad y al mundo).
En definitiva, es necesario lograr una síntesis entre «comunión» de la Iglesia en su interior y «misión», proclamación del Evangelio a los demás, hasta que una dimensión hable a través de la otra, y los creyentes tengan cada vez más «ese espíritu sin divisiones, que es el mismo Jesucristo» (Magnesios 15).

Al implorar del Señor esta «gracia de unidad», y con la convicción de presidir en la caridad a toda la Iglesia (Cf. A los Romanos, «Prólogo»), os dirijo a vosotros el mismo auspicio que cierra la carta de Ignacio a los cristianos de Tralles: «Amaos los unos a los otros con un corazón sin divisiones. Mi espíritu se entrega en sacrificio por vosotros no sólo ahora, sino también cuando alcance a Dios… Que en Cristo podáis vivir sin mancha» (13). Y recemos para que el Señor nos ayude a alcanzar esta unidad y vivamos sin mancha, pues el amor purifica las almas.

SAN CLEMENTE ROMANO

(Intervención de Benedicto XVI durante la audiencia general del miércoles 7 de marzo de 2007 en la que comenzó un nuevo ciclo de catequesis sobre los padres apostólicos. La primera figura que ha presentado es la de san Clemente  Romano, tercer sucesor de Pedro)
Queridos hermanos y hermanas
Hemos meditado en los meses pasados en las figuras de cada uno de los apóstoles y en los primeros testigos de la fe cristiana, mencionados en los escritos del Nuevo Testamento. Ahora, prestaremos atención a los padres apostólicos, es decir, a la primera y segunda generación de la Iglesia, después de los apóstoles. De este modo podemos ver cómo comienza el camino de la Iglesia en la historia.
 San Clemente, obispo de Roma en los últimos años del siglo I, es el tercer sucesor de Pedro, después de Lino y Anacleto. El testimonio más importante sobre su vida es el de san Ireneo, obispo de Lyón hasta el año 202. Él atestigua que Clemente «había visto a los apóstoles», «se había encontrado con ellos» y «todavía resonaba en sus tímpanos su predicación, y tenía ante los ojos su tradición» («Adversus haereses» 3, 3, 3). Testimonios tardíos, entre los siglos IV y VI, atribuyen a Clemente el título de mártir.
 La autoridad y el prestigio de este obispo de Roma eran tales que se le atribuyeron varios escritos, pero su única obra segura es la «Carta a los Corintios». Eusebio de Cesarea, el gran «archivero» de los orígenes cristianos, la presenta con estas palabras: «Nos ha llegado una carta de Clemente reconocida como auténtica, grande y admirable. Fue escrita por él, de parte de la Iglesia de Roma, a la Iglesia de Corinto… Sabemos que desde hace mucho tiempo y todavía hoy es leída públicamente durante la reunión de los fieles» (Historia Eclesiástica, 3,16). A esta carta se le atribuía un carácter casi canónico. Al inicio de este texto, escrito en griego, Clemente se lamenta por el hecho de que «las imprevistas calamidades, acaecidas una después de otra» (1,1), le hayan impedido una intervención más inmediata. Estas «adversidades» han de identificarse con la persecución de Domiciano: por ello, la fecha de composición de la carta hay que remontarla a un tiempo inmediatamente posterior a la muerte del emperador y al final de la persecución, es decir, inmediatamente después del año 96.
 La intervención de Clemente estamos todavía en el siglo I era solicitada por los graves problemas por los que atravesaba la Iglesia de Corinto: los presbíteros de la comunidad, de hecho, habían sido después por algunos jóvenes contestadores. La penosa situación es recordada, una vez más, por san Ireneo, que escribe: «Bajo Clemente, al surgir un gran choque entre los hermanos de Corinto, la Iglesia de Roma envió a los corintios una carta importantísima para reconciliarles en la paz, renovar su fe y anunciar la tradición, que desde hace poco tiempo ella había recibido de los apóstoles» («Adversus haereses» 3,3,3). Podríamos decir que esta carta constituye un primer ejercicio del Primado romano después de la muerte de san Pedro. La carta de Clemente retoma temas muy sentidos por san Pablo, que había escrito dos grandes cartas a los corintios, en particular, la dialéctica teológica, perennemente actual, entre indicativo de la salvación e imperativo del compromiso moral. Ante todo está el alegre anuncio de la gracia que salva. El Señor nos previene y nos da el perdón, nos da su amor, la gracia de ser cristianos, hermanos y hermanas suyos. Es un anuncio que llena de alegría nuestra vida y que da seguridad a nuestro actuar: el Señor nos previene siempre con su bondad y la bondad es siempre más grande que todos nuestros pecados. Es necesario, sin embargo, que nos comprometamos de manera coherente con el don recibido y que respondamos al anuncio de la salvación con un camino generoso y valiente de conversión. Respecto al modelo de san Pablo, la novedad está en que Clemente da continuidad a la parte doctrinal y a la parte práctica, que conformaban todas las cartas de Pablo, con una «gran oración», que prácticamente concluye la carta.
La oportunidad inmediata de la carta abre al obispo de Roma la posibilidad de exponer ampliamente la identidad de la Iglesia y de su misión. Si en Corinto se han dado abusos, observa Clemente, el motivo hay que buscarlo en la debilitación de la caridad y de otras virtudes cristianas indispensables. Por este motivo, invita a los fieles a la humildad y al amor fraterno, dos virtudes que forman parte verdaderamente del ser en la Iglesia. «Somos una porción santa», exhorta, «hagamos, por tanto, todo lo que exige la santidad» (30, 1). En particular, el obispo de Roma recuerda que el mismo Señor «estableció donde y por quien quiere que los servicios litúrgicos sean realizados para que todo, cumplido santamente y con su beneplácito, sea aceptable a su voluntad… Porque el sumo sacerdote tiene sus peculiares funciones asignadas a él; los levitas tienen encomendados sus propios servicios, mientras que el laico está sometido a los preceptos del laico» (40,1-5: obsérvese que en esta carta de finales del siglo I aparece por primera vez en la literatura cristiana aparece el término «laikós», que significa «miembro del laos », es decir, «del pueblo de Dios»).
 De este modo, al referirse a la liturgia del antiguo Israel, Clemente revela su ideal de Iglesia. Ésta es congregada por el «único Espíritu de gracia infundido sobre nosotros», que sopla en los diversos miembros del Cuerpo de Cristo, en el que todos, unidos sin ninguna separación, son «miembros los unos de los otros» (46, 6-7). La neta distinción entre «laico» y la jerarquía no significa para nada una contraposición, sino sólo esta relación orgánica de un cuerpo, de un organismo, con las diferentes funciones. La Iglesia, de hecho, no es un lugar de confusión y de anarquía, donde cada uno puede hacer lo que quiere en todo momento: cada quien en este organismo, con una estructura articulada, ejerce su ministerio según su vocación recibida.
 Por lo que se refiere a los jefes de las comunidades, Clemente explicita claramente la doctrina de la sucesión apostólica. Las normas que la regulan se derivan, en última instancia, del mismo Dios. El Padre ha enviado a Jesucristo, quien a su vez ha enviado a los apóstoles. Éstos luego mandaron a los primeros jefes de las comunidades y establecieron que a ellos les sucedieran otros hombres dignos. Por tanto, todo procede «ordenadamente de la voluntad de Dios» (42). Con estas palabras, con estas frases, san Clemente subraya que la Iglesia tiene una estructura sacramental y no una estructura política. La acción de Dios que sale a nuestro encuentro en la liturgia precede a nuestras decisiones e ideas. La Iglesia es sobre todo don de Dios y no una criatura nuestra, y por ello esta estructura sacramental no garantiza sólo el ordenamiento común, sino también la precedencia del don de Dios, del que todos tenemos necesidad.
 Finalmente, la «gran oración», confiere una apertura cósmica a los argumentos precedentes. Clemente alaba y da gracias a Dios por su maravillosa providencia de amor, que ha creado el mundo y que sigue salvándolo y santificándolo. Particular importancia asume la invocación para los gobernantes. Después de los textos del Nuevo Testamento, representa la oración más antigua por las instituciones políticas. De este modo, tras la persecución, los cristianos, aunque sabían que continuarían las persecuciones, no dejan de rezar por esas mismas autoridades que les habían condenado injustamente. El motivo es ante todo de carácter cristológico: es necesario rezar por los perseguidores, como lo hizo Jesús en la cruz. Pero esta oración tiene también una enseñanza que orienta, a través de los siglos, la actitud de los cristianos ante la política y el Estado. Al rezar por las autoridades, Clemente reconoce la legitimidad de las instituciones políticas en el orden establecido por Dios; al mismo tiempo, manifiesta la preocupación que las autoridades sean dóciles a Dios y «ejerzan el poder que Dios les ha dado con paz y mansedumbre y piedad» (61,2). César no lo es todo. Emerge otra soberanía, cuyo origen y esencia no son de este mundo, sino «de lo alto»: es la de la Verdad que tiene el derecho ante el Estado de ser escuchada.

 De este modo, la carta de Clemente afronta numerosos temas de perenne actualidad. Es aún más significativa, pues representa desde el siglo I la solicitud de la Iglesia de Roma, que preside en la caridad a todas las demás Iglesias. Con el mismo Espíritu, elevemos también nosotros las invocaciones de la «gran oración», allí donde el obispo de Roma asume la voz del mundo entero: «Sí, Señor, haz que resplandezca en nosotros tu rostro con el bien de la paz; protégenos con tu mano poderosa… Nosotros te damos gracias, a través del sumo Sacerdote y guía de nuestras almas, Jesucristo, por medio del cual sea gloria y alabanza a ti, ahora, y de generación en generación, por los siglos de los siglos. Amén» (60-61).